“Vivimos en la época en que las promesas caducan más rápido que los aparatos”
Bauman, Amor líquido, 2003, p. 4.
Seguramente, alguna vez, habrán escuchado el término “obsolescencia programada”, concepto forjado por el ámbito de la ingeniería y la producción industrial para definirla como la determinación deliberada de una vida útil limitada para un producto, forzando su reemplazo prematuro. Este principio marca una ruptura histórica con el antiguo “ethos” industrial, donde la excelencia residía en la durabilidad y longevidad del objeto. Hoy, en cambio, la lógica económica impone un diseño para la caducidad: todo se produce con una fecha de vencimiento preconcebida.
Esta idea trasciende su origen material para ofrecer una perspectiva heurística potente. Su aplicación al análisis de las relaciones humanas no se reduce a una analogía superficial sobre la fugacidad, sino que permite desvelar cómo un conjunto de condiciones económicas, simbólicas y éticas configuran activamente la expectativa de caducidad y reemplazo en la esfera íntima, donde, de manera análoga, la solidez y el compromiso ceden ante la provisionalidad.
Para comprender la estructura de esta fragilidad, resulta ineludible recurrir a la formulación de la modernidad líquida propuesta por Zygmunt Bauman. El sociólogo polaco identifica cómo el debilitamiento de las instituciones históricas (la familia normativa, la comunidad estable) y de los códigos morales duraderos ha dejado a los afectos desprotegidos ante las dinámicas del mercado. En este contexto de disolución, el lazo se erosiona, pasando de un compromiso ético profundo a un simple contrato tácito susceptible de cancelación si las expectativas no se satisfacen.
La liquidez que promete movilidad y adaptación simultáneamente implica una corrosión de la forma, volviendo el afecto en un objeto volátil, despojado de la densidad de lo duradero. La verdadera tragedia de esta liquidez no es la ausencia de vínculos, sino la angustia constante de su fragilidad, el saber íntimo de que todo puede terminar sin aviso previo, sin causa profunda, sólo por la emergencia de una “mejor oferta” o una menor fricción.
En este contexto, la obsolescencia afectiva se consolida mediante la injerencia directa del capitalismo tardío en la psique y el “ethos” relacional. Al respecto, Eva Illouz, con su concepto de “Capitalismo emocional”, mapea cómo la economía de mercado ha penetrado y racionalizado la esfera íntima. La lógica empresarial y la cultura terapéutica se han incrustado en los vínculos, obligando a los sujetos a ser “gestores” de sus emociones y a evaluar a las parejas bajo criterios de eficiencia, minimización de riesgos y maximización de beneficios. Concretamente, Illouz sostiene que “el capitalismo reorganizó las culturas emotivas e hizo que el individuo económico se volviera emocional y que las emociones se vincularan de manera más estrecha con la acción instrumental” (Illouz, como se cita en Molteni, 2021, p. 78).
La intimidad, antes refugio de lo incondicional, se convierte así en un campo de inversión y riesgo, donde el “fracaso” de una relación se percibe no como una pérdida humana, sino como un mal cálculo de mercado. Esto que acabamos de decir puede parecerles muy teórico, pero les aseguro que en algún momento de sus vidas han escuchado a alguien lamentarse por la insuficiente capacidad productiva y material de su pareja, como si ello implicara una tragedia existencial o una falla en la lógica de la elección de compañía. Esta racionalización del sentimiento nos deja desarmados frente al dolor genuino, al exigirnos una compostura emocional que sólo es compatible con la frialdad utilitaria.
A esta racionalización se suma la crítica eficaz de Byung-Chul Han a la sociedad del rendimiento. Desde su enfoque, nos explica que la exigencia de optimización y auto-explotación instrumentaliza las relaciones, transformándolas en recursos para la productividad psíquica y la visibilidad social. El amor, bajo este esquema perverso, no puede ser una pausa reflexiva o un espacio de vulnerabilidad, sino un motor de autoafirmación del yo. Bajo este imperativo, cualquier vínculo que demande una inversión temporal o un esfuerzo que no aporte un capital afectivo, material o simbólico inmediato es percibido como un lastre, una disfunción que debe ser eliminada. El “otro” se convierte en un elemento funcional dentro de la narrativa del yo emprendedor. Pues bien, el precio de esta celeridad es la pérdida de la profundidad y el asombro ante la alteridad, quedando atrapados en la tautología del yo y sus proyecciones caprichosas.
Además, es necesario explicitar que la fragilidad no es sólo una elección, sino un reflejo de las condiciones materiales impuestas por la precariedad. Sobre este asunto en particular, Richard Sennett, al analizar “la corrosión del carácter”, argumentó que la inestabilidad y la flexibilidad propias del nuevo capitalismo (trabajos de cortísimo plazo, reorganizaciones constantes) no se limitan al ámbito económico, sino que carcomen la capacidad moral para sostener lazos estables. El sujeto precario, obligado a ser maleable y estar listo para el cambio constante, percibe el compromiso duradero con otro como una rigidez peligrosa, un anacronismo que hipoteca la propia adaptabilidad al mercado. Esta tensión entre la necesidad humana de arraigo y la exigencia sistémica de desarraigo genera una fractura profunda en el “yo”, donde la lealtad y la continuidad son sacrificadas en el altar de la supervivencia económica.
Este proceso se intensifica en la posmodernidad, o hipermodernidad, definida por Gilles Lipovetsky como el triunfo del híper-individualismo hedonista. En este marco, la búsqueda de la autonomía y el bienestar individual se erige como un valor supremo que, si bien libera de antiguas coerciones, paradójicamente genera una profunda ansiedad ante la falta de anclajes. El individuo, centrado en su propia realización, prioriza la satisfacción inmediata y la libre disposición de su tiempo y afecto, volviendo la renuncia y la paciencia- elementos intrínsecos del compromiso- cualidades obsoletas. La promesa de disponibilidad perpetua que ofrecen las arquitecturas tecnológicas agrava esta condición, intensificando las comparaciones y la percepción de la propia y ajena reemplazabilidad. La paradoja es bastante cruel: se busca la felicidad a través de la máxima libertad, pero el resultado es una soledad líquida y la incapacidad de construir un mundo compartido.
El punto más crudo y doloroso de esta moral del descarte se halla en la imagen de los hogares de ancianos, o residencias para mayores, que se han convertido en el depósito silencioso de aquello que la sociedad posmoderna etiqueta como “innecesario”, “caduco”, o simplemente “ineficiente”. Estas instituciones se alzan como un testimonio mudo y punzante de la ética de la provisionalidad: la vejez, al requerir compromiso, paciencia, cuidado y una inversión de tiempo sin retorno productivo, se convierte en la antítesis del imperativo de rendimiento. El confinamiento de nuestros mayores es la metáfora última y más cruel de la obsolescencia afectiva, donde el lazo familiar duradero se sustituye por un servicio profesional pagado. En algunos casos puntuales, representa una vergüenza moral de un sistema que, al valorar sólo lo adaptable y lo productivo, ha encontrado un mecanismo para externalizar la obligación más fundamental del cuidado humano, un acto que revela la cifra final del individualismo hedonista.
Ahora bien, a esta densa crítica sociológica y filosófica, la reflexión teológica nos ofrece una perspectiva trascendente que eleva el debate ético al plano de lo incondicional. La fragilidad de los vínculos, vista a través del enfoque del pensamiento cristiano, por ejemplo, se revela como el síntoma de una profunda desorientación antropológica: la reducción del amor a una emoción pasajera o a un cálculo utilitario. En oposición radical a la lógica del descarte y de la satisfacción inmediata, la teología de la caridad, magistralmente desarrollada por Benedicto XVI en su encíclica “Deus Caritas Est” (2005), postula el amor como “ágape”, es decir, una fuerza que demanda sacrificio, purificación y, fundamentalmente, permanencia: “El amor necesita purificación y maduración, lo cual implica también el camino de la renuncia. [...] El amor se convierte en ágape precisamente en la medida en que el hombre, para el otro, no busca ya simplemente a sí mismo, sino que se preocupa por el bien del otro, dispuesto al sacrificio: la madurez del amor consiste en esto” (Benedicto XVI, 2005, N. 6).
Como podrán apreciar, esta perspectiva sitúa la madurez afectiva no en la capacidad de “reemplazar” al otro de forma eficiente (lógica de Lipovetsky), sino en la voluntad de “permanecer” con el otro, incluso en la renuncia, trascendiendo el individualismo esclavo del placer personal. Desde esta óptica, la única respuesta a la obsolescencia programada no es la híper-adaptación, sino la reafirmación del valor inalienable de la persona y la vocación al don total y duradero, rescatando el lazo del mero utilitarismo que lo condena a caducar.
La verdadera reflexión crítica emerge cuando confrontamos el vacío punzante que queda tras cada descarte, una grieta que el consumo incesante jamás logra suturar. La tragedia final no es la rotura de un vínculo, sino la corrosión de la capacidad misma de vincularse con profundidad y autenticidad. La obsesión por la eficiencia emocional, ese mal cálculo de mercado que hemos naturalizado, nos condena a una existencia donde la vulnerabilidad es vista como una falla técnica y la inversión de tiempo se percibe como una pérdida de capital personal.
El sujeto híper-adaptable, ese ideal promovido por la flexibilidad laboral, se encuentra al final de su jornada con un “yo” tan maleable que ya es incapaz de sostener la rigidez de una promesa íntima. Ante la evidencia de que esta inestabilidad afectiva es el precio psíquico de la adaptabilidad exigida por el sistema, la pregunta más lacerante se impone: ¿qué queda del ser humano cuando se ha convertido en un bien de usar y tirar, dispuesto a la auto-explotación y al descarte? La única vía para la emancipación de esta lógica no es el retorno nostálgico, sino la articulación de una política de la permanencia donde la paciencia, el compromiso y el cuidado recíproco sean actos de subversión radical contra la tiranía de lo instantáneo. En definitiva, queridos lectores, si no se lucha por la densidad de los afectos, ¿quién luchará por la densidad de nuestra propia vida?
Referencias
Bauman, Z. (2003). Amor líquido: Acerca de la fragilidad de los lazos humanos. Fondo de Cultura Económica.
Benedicto XVI. (2005). Deus Caritas Est (Carta Encíclica). Ciudad del Vaticano.
Han, B.-C. (2014). La sociedad del cansancio. Herder Editorial.
Illouz, E. (2007). Intimidades congeladas: Las emociones en el capitalismo. Katz Editores.
Lipovetsky, G. (1983). La Era del Vacío: Ensayos sobre el individualismo contemporáneo. Anagrama.
Molteni, E. J. (2021). Capitalismo emocional: tensiones y solidaridades entre lo industrial y lo informacional. Revista Hipertextos, 9(16), 77-97.
Sennett, R. (1998). La corrosión del carácter: Las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo. Anagrama.
Lisandro Prieto Femenía.
Docente. Escritor. Filósofo
San Juan - Argentina
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