“El único elemento de la filosofía de Jesús que fue revolucionario es el perdón, y la única acción que realiza es hablar, arriesgándose a morir por ello”
Hannah Arendt, La condición humana
La reciente liberación de rehenes, la negociación de una tregua, o la firma de cualquier tratado de paz tras un conflicto atroz, no representan la simple restitución del statu quo ante bellum. No devuelven la inocencia a las víctimas ni la pureza a los espacios arrasados. Por el contrario, lo que ocurre es, en palabras de Arendt, una entrada distinta y ruidosa en el “mundo”, un segundo nacimiento que está marcado inexorablemente por el eco de lo vivido.
Sin embargo, esta proeza individual no puede ser pensada fuera de su marco político y social. Cuando el tejido comunitario que sostiene la vida ha sido destruido por la guerra, la experiencia de la víctima individual se cruza con la “vida desnuda” (nuda vita) de la población civil. Esta condición, definida por Giorgio Agamben como aquella existencia despojada de todo atributo jurídico o político, está expuesta a la violencia arbitraria (Agamben, 1995/2013). Así pues, la persistencia de la vida en Gaza, bajo bombardeo constante durante dos años, no es la recuperación del bios (la vida calificada y con sentido), sino la supervivencia brutal de la zöe (la mera vida biológica), una condición compartida, aunque asimétricamente, con la persona rehén, ya que ambos son sujetos de una violencia que los reduce a su mínima expresión biológica.
Por detrás de este crudo análisis filosófico de la condición de las víctimas, tanto rehenes israelíes como civiles inocentes de Gaza, se encuentra en todo su esplendor el cinismo biopolítico y la vanidad de quienes ahora son, según los medios de comunicación, los “abanderados de la paz”. Pensemos en la figura de un líder global, aclamado por la paz ahora, mientras que su gestión es la misma que ha permitido el horror sistemático, nos enfrenta directamente al cinismo estructural del poder posmoderno. Este espectáculo político no es una contradicción moral accidental, sino la manifestación de una biopolítica consciente y estratégicamente administrada, donde la vida y la muerte son objeto de un cálculo de poder.
Sobre este aspecto en particular, recordemos que Michel Foucault identificó el cambio del poder soberano al biopoder, donde el viejo derecho de “hacer morir” o de “dejar vivir” es sustituido por el poder de “hacer vivir” y “dejar morir” (Foucault, 1976/1990, p. 182). En el escenario de la crisis actual, el presidente norteamericano actúa como el administrador supremo de este campo biopolítico. Por una parte, el consentimiento o la habilitación de los bombardeos que arrasaron no sólo con casi la totalidad de los edificios de Gaza, sino también con mujeres y niños que se encontraban morando allí, se traduce en el cálculo del “dejar morir” a una población en aras de un objetivo geopolítico funcional a los intereses de un puñado minúsculo de degenerados. Por la otra, la negociación y la liberación de los rehenes se instrumentaliza como un acto de “hacer vivir” a unos pocos, con el objetivo de asegurar el consenso político interno, la imagen internacional y el estatus de “pacificador”.
En esta dialéctica macabra, muy propia de estos tiempos nefastos, el líder que exige abiertamente el Premio Nobel de la Paz ejemplifica la degradación de la acción política a una vanidad vacua que nos deja sin palabras. Al respecto, Arendt, en La condición humana, argumentó que el actor político busca la “grandeza” y el reconocimiento público para contrarrestar la futilidad inherente a la acción humana (Arendt, 1958). Sin embargo, cuando este reconocimiento se busca tras haber coadyuvado a la devastación masiva, la acción se convierte en una farsa cínica.
El cinismo, en este contexto, no es sólo la mentira, sino también la separación consciente entre el discurso ético de la paz y la práctica funcional de la guerra. El galardón de la paz, por lo tanto, no se busca como una culminación de la justicia, sino como la máxima condecoración por una exitosa contabilidad de víctimas, donde la liberación de unas pocas vidas vale más, en términos de capital político, que la inacción frente a la destrucción de miles. Este es el momento, amigos míos, en que la imagen de la paz eclipsa, de forma mediática y espectacular, la materialidad de la guerra real.
Paralelamente, ante la limpieza étnica calculada y el caradurismo político, se alza rasposamente la voz de la diplomacia vaticana, pero ésta, a menudo, parece atrapada en una tibieza que privilegia la neutralidad sobre la intervención moral decisiva. El Papa y sus patéticos emisarios han sido constantes en sus parroquiales llamados a la oración y en sus clementes expresiones de dolor, actos cruciales que honran la dimensión espiritual y humanitaria del sufrimiento. Queda claro que lo que estamos explicitando aquí es una crítica directa que apunta a la carencia de una implicación política que rompa los muros del Vaticano y sus redes sociales.
Cuando el horror es sistemático y las atrocidades son manifiestas, la diplomacia de la Santa Sede tiende a refugiarse en una equidistancia glacial, buscando mantener abiertos canales de diálogo con todas las partes, incluso a costa de la claridad moral. Esta actitud ya fue señalada por el Consejo de la Asamblea de Rabinos de Italia al cuestionar la respuesta del Vaticano ante los ataques: “¿de qué han servido décadas de diálogo cristiano-judío hablando de amistad y fraternidad si luego, en la realidad, cuando alguien intenta exterminar a los judíos, estos, en vez de recibir expresiones de cercanía y comprensión, reciben como respuesta acrobacias diplomáticas, ejercicios de equilibrismo y una glacial distancia?” (Council of the Assembly of Rabbis of Italy, citado en Jewish-Christian Relations, 2024). Y mejor no hablemos de la patética quietud que se mostró cuando Israel bombardeó una Iglesia católica en Gaza con niños refugiados en su interior.
Esta “cautela”, lejos de ser prudencia evangélica, corre el peligro de ser interpretada como un fracaso ético-político. Lo que se exige de un Sumo Pontífice en el escenario global no es sólo la bendición y la súplica, sino una acción audaz que encarne la parrhesía (hablar con verdad y franqueza, incluso ante el peligro). Un Papa valiente debería usar el capital simbólico de la Sede Petrina no sólo para rezar por la paz entre israelíes y gazatíes, sino también para interceder con firmeza por los miles de cristianos perseguidos en territorio de dominio islámico, donde la zöe (vida desnuda) es la condición permanente de las minorías religiosas. La prioridad de la diplomacia católica debe ser menos el equilibrismo geopolítico y más el sacrificio activo por la dignidad de aquellos cuya vida está al margen de cualquier protección estatal. La Iglesia, para ser la “Iglesia en salida” que Francisco proclamaba, debe hacer de la intervención activa por los mártires de hoy un eje visible y contundente de su política exterior, abandonando la comodidad de la condena genérica por la lucha concreta y valiente por las minorías asediadas en las periferias.
En este punto, es fundamental que entendamos las injerencias del perdón y de la promesa, conceptos que funcionan de “remedios” arendtianos contra la idea de irreversibilidad. Para Arendt, la acción (capacidad humana de comenzar algo nuevo) es la esencia de la política. No obstante, la acción es inherentemente peligrosa porque está marcada por dos defectos fatales: es “irreversible” (no se puede deshacer lo que se ha hecho) e impredecible (sus consecuencias exceden la intención del actor). Frente a la fatalidad de la acción y su horror masivo, nuestra autora propone estos dos “remedios” que permiten a la humanidad continuar y volver a iniciar, en lugar de quedar atrapados en el ciclo del resentimiento. El “perdón” y la “promesa” actúan como mecanismo de interrupción. Su filosofía lo resume indicando que el remedio es para la irreversibilidad, para la imposibilidad de ‘deshacer’ lo que ha sido hecho, es la facultad de perdonar. Y el remedio para la impredecibilidad, para caótica incertidumbre del futuro, es la facultad de prometer” (Arendt, 1958, p. 237).
El “perdón” (Verzeihen) no es un mecanismo jurídico ni un olvido emocional, sino un acto profundamente político cuya función es liberar a ambos, ofensor y ofendido, de las consecuencias del acto. El perdón interrumpe el ciclo de la venganza, la cual es una reacción sujeta a la necesidad y a la determinación del pasado. Es, en definitiva, un acto de libertad que se niega a ser determinado por lo que ya pasó, perdonando a la persona (no al acto) para que pueda reingresar al mundo de la acción. En el contexto actual que venimos analizando, el cinismo del “abanderado de la paz” reside, precisamente, en que no se permite pedir perdón, sino que se exige “alabanza”. La vanidad del líder obstaculiza la irrupción del perdón, ya que este presupone el reconocimiento del daño y la falibilidad, cualidades que son incompatibles con la búsqueda de la gloria personal.
El segundo remedio es la “promesa” (Versprechen). Si el perdón libera del pasado, la promesa doma la impredecibilidad del futuro. Es el acuerdo mutuo de un grupo de personas para actuar de una manera determinada, estableciendo “islotes de certeza” en el océano caótico de la acción. Un acuerdo de paz o un alto el fuego solo tiene valor si es, esencialmente, un acto de prometer. Prometer, en el sentido arendtiano, significa construir una red de relaciones estables que haga posible la coexistencia. Por consiguiente, cuando el líder político usa el acuerdo de paz como un trofeo de vanidad personal y no como la cimentación de una promesa recíproca de seguridad y justicia, la paz se convierte en una simple tregua funcional dictada por la conveniencia biopolítica, desprovista de la capacidad de iniciar una nueva historia verdaderamente libre.
La restitución de una vida tras el horror, y la posibilidad de que el perdón y la promesa tengan arraigo, exige que existan ciertas condiciones materiales de justicia. La ética es inseparable de la materialidad, y sobre este asunto en particular Martha Nussbaum desarrolló el enfoque de las capacidades, mediante el cual afirma que la idea básica es que debemos preguntarnos: “¿qué son las personas realmente capaces de hacer y ser?” (Nussbaum, 2004, p. 5). Es decir, sin un umbral mínimo de capacidades (salud, vivienda, seguridad material y política), la exigencia de "resiliencia" o la aspiración al "sentido" son meras consolaciones retóricas.
En este punto, la ética del cuidado se vuelve un imperativo práctico. Joan Tronto concibe el cuidado no como un sentimiento, sino como una actividad política. Según ella, el cuidado es una actividad genérica que incluye todo lo que hacemos para mantener, continuar y reparar nuestro ‘mundo’ de modo que podamos vivir en él lo mejor posible (Tronto, 1993, p. 103). Pues bien, el cinismo político no sólo inflige daño, sino que se niega a cuidar las consecuencias de ese daño. El imperativo ético se materializa en la tarea de recomponer la coherencia social, creando las redes y las instituciones que permitan al individuo fracturado por el trauma reintegrarse a una comunidad que honre su dolor, y en exigir responsabilidad a los que quieren el Nobel de la paz, para que desciendan de su pedestal de gloria, reconozcan el daño que permitieron y, de este modo, abran el espacio político para que la promesa de futuro sea posible.
Cierro, como siempre, haciendo preguntas. Si la vanidad del líder busca la gloria en la gestión del horror, y si el cinismo se niega a reconocer el daño, surge la pregunta crucial: ¿cómo puede la ciudadanía forzar la irrupción del perdón y la promesa en la esfera pública? Si el perdón, según Arendt, debe ser otorgado a la persona y no al acto, y si el perdón presupone el arrepentimiento, ¿es el perdón posible cuando el actor político (el líder) no solo no se arrepiente, sino que instrumentaliza su acción para obtener una condecoración? ¿O el perdón sólo puede ser ejercido por las víctimas, dejando la responsabilidad política de la justicia pendiente? Frente a la persistencia del trauma y la vida desnuda, ¿qué prácticas políticas y qué lenguaje público se requieren para interrumpir el ciclo de violencia y evitar que la memoria del sufrimiento sea utilizada como mero combustible para nuevas guerras? Por último, si una paz surge de una contabilidad maquiavélica entre vidas salvadas y vidas sacrificadas, basada en la biopolítica, ¿puede tal acuerdo constituir una verdadera promesa para el futuro o es solo la pausa necesaria para que los actores políticos se reposicionen antes de la próxima irreversible acción?.
Lisandro Prieto Femenía.
Docente. Escritor. Filósofo
San Juan - Argentina
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